baptiste

Après plus de quinze ans de pratique de l’islam, je continue mes réflexions et mon cheminement. Je profite de cette période pour faire un point sur mon parcours, non seulement sur les raisons qui m’ont poussé à embrasser l’islam mais aussi et surtout sur mon cheminement religieux et spirituel au cours de ces dernières années. Bien souvent, on demande aux « nouveaux » musulmans de raconter l’histoire de leur conversion. Pourtant, la question récurrente « Tu es un converti ? » m’a toujours dérangé. Elle renvoie à une assignation à une catégorie particulière, qui ne veut finalement rien dire en soi. Pour ma part, j’ai récité la « shahâda » pour la première fois à l’âge de 17 ou 18 ans (je ne me souviens plus de l’année exacte). J’ai commencé à prier, à jeûner et à étudier l’islam à l’âge de 19 ans. En fait, à la même époque que mes amis d’alors en région parisienne : la seule différence est qu’ils étaient « musulmans par héritage », d’origine du Maghreb ou d’Afrique de l’Ouest. Pourtant, tout comme moi, ils n’avaient pas vraiment été éduqués dans une forte tradition religieuse durant leur enfance, et leur entrée dans l’islam relève en partie d’un choix personnel, souvent en rupture avec le milieu familial. En d’autres termes, tout comme moi, ils ont appris l’islam de zéro à la fin de l’adolescence ou au début de l’âge adulte. Aujourd’hui, en 2020, j’ai 34 ans et certains m’appellent toujours « un converti », profitant de cette catégorie pour insinuer une différence, soit perçue positivement, soit négativement.

J’ai intitulé ce texte « De l’islam identitaire au Coran » car malgré mes origines européennes et catholiques,  mes débuts religieux ont été fortement influencés par des enjeux culturels et identitaires liés à mon parcours de vie. Puis, mon parcours dans l’islam m’a poussé dans des recherches et réflexions qui ont modifié plusieurs fois mes lectures et compréhensions de l’islam au cours de ces quinze dernières années.

Mon parcours religieux

Il est toujours délicat de répondre à la question sempiternelle : « Pourquoi (ou comment) t’es-tu converti à l’islam ? ». Revenir sur les raisons précises d’une conversion religieuse est en effet sujet à des approximations, simplifications ou remaniements de l’histoire des années après. Ce risque concerne d’ailleurs tout récit de vie autobiographique. Cette difficulté est d’autant plus grande qu’il a s’agit pour ma part d’un processus de plusieurs années, et non pas d’un choix ponctuel clairement situé dans le temps. Alors, si je me souviens bien la date de ma première prière, en mars 2005, j’ai étrangement oublié l’époque de ma conversion formelle à l’islam, c’est-à-dire le jour où j’ai récité la shahâda devant un des responsables d’une mosquée à Lausanne en Suisse. Je ne peux me souvenir s’il s’agit de 2003 ou de 2004, tellement cet événement n’a pas eu d’influence directe ou visible sur ma vie de l’époque. En fait, après cette « conversion » un peu pressée, je n’avais changé aucun élément de mon mode de vie et je n’avais acquis aucune connaissance sur l’islam. Il faudra attendre le mois de mars 2005 et mon premier voyage au Maroc, alors motivé par des raisons tout sauf religieuses, pour que le faible lien qui me liait à l’islam resurgisse et me pousse à apprendre les bases des ablutions et de la prière pour la première fois.

Mais pour revenir à l’historique et aux raisons de ma conversion à l’islam à l’adolescence, je pourrais identifier trois grands éléments d’explication. Premièrement, j’ai éprouvé un réel intérêt pour la spiritualité et une quête religieuse ouverte en adéquation avec ma foi initiale en Dieu et au principe de prophétie. J’ai grandi dans un canton catholique de la Suisse. À l’école primaire, nous avions des cours de catéchisme et nous allions occasionnellement à l’église. Cependant, il ne semblait qu’aucun enfant ne prenait la religion au sérieux. Mais surtout, ce sont mes grands-parents paternels et maternels qui m’ont transmis la foi et initié à la religion chrétienne. Pourtant, rapidement, j’ai eu quelques doutes dogmatiques et je ne sentais aucun intérêt envers l’institution catholique, bien que j’avais une foi profonde en Dieu, ainsi qu’en Jésus que je voyais comme un guide. À l’adolescence, ma passion pour les arts martiaux orientaux m’a poussé à m’intéresser au bouddhisme et au taoïsme. Bien que je n’y ai pas trouvé de réelles réponses à mes questionnements, j’ai intériorisé le fait que l’être humain a un esprit au-delà du corps, et je me mis à méditer sur la vie après la mort, mais aussi sur le but de l’homme sur Terre et la question de la souffrance. Finalement, j’en vins à lire sur l’islam et je reconnus immédiatement qu’il s’agissait de la même description de Dieu que je m’en faisais naturellement, par ses attributs. Parallèlement, la croyance dans la prophétie m’était assez naturelle, et je reconnus sans peine Mohammed comme le dernier prophète. Pourtant, je ne voulais alors pas intégrer l’islam. Je me considérais en fait comme un libre penseur, indépendant, et l’idée de rejointe une religion donc une « organisation » ne me disait guère. Le deuxième facteur qui m’a amené vers l’islam se rapporte à une influence culturelle marquée par le rap français (notamment Kery James), ainsi que par la fréquentation de quartiers populaires français. Je vivais alors avec le rap français, et la chanson 28 décembre 1977 de Kery James, que j’entendus dès sa sortie en 2001, fut pour moi une réelle introduction à l’islam. Ensuite, j’ai tissé des liens avec des jeunes de quartiers populaires en France, malgré que j’habitais encore en Suisse. Tous étaient d’origine d’Afrique de l’Ouest ou du Maghreb et avaient un lien identitaire ou culturel assez marqué avec l’islam, contrairement aux jeunes d’origine kosovare, albanaise, bosniaque et turque que je connaissais en Suisse à la même époque. Par ces contacts et influences culturelles, l’islam m’est devenu peu à peu familier et attirant. Troisièmement, la recherche de solutions concrètes à mes nombreux troubles d’alors (dépression, colère, confrontation à la violence, tendances aux addictions) m’a forcé à tout faire pour changer ma vie. Même si je croyais en Dieu, je ne sentais aucune connexion avec Dieu à l’adolescence. Cela relevait pour moi d’une croyance intellectuelle, sans aucune sensation de présence. Alors, l’islam m’a attiré car il se présentait pour moi comme une « méthode » efficace, ne serait-ce que par les cinq prières quotidiennes préconisées. De plus, le fait que l’islam impliquait le suivi de règles claires, comme l’abstinence d’alcool, me semblait alors être un système cohérent, efficace, susceptible d’amener un changement réel chez le pratiquant. Au cours de mon adolescence, ces trois facteurs se sont alimentés respectivement pour me mener à l’islam, d’abord sans grand enthousiasme. En effet, il m’a fallu des années pour  vraiment « adhérer » à l’islam dans une perspective plus globale. Dès l’été 2005, j’avais un rapport plus ambigu et sélectif à l’islam, sans vraiment avoir de pratique régulière et surtout, en doutant de nombreux aspects et en refusant alors d’adhérer à certaines règles et pratiques. Je vivais alors en banlieue parisienne, et la grande majorité de mes connaissances et relations étaient musulmanes, originaires du Maghreb, de l’Afrique de l’Ouest ou des Comores. À cette époque, je commençai donc une pratique régulière en allant à la mosquée presque chaque jour, malgré une foi encore hésitante. Je pense aujourd’hui qu’il y avait une sorte d’effet de groupe, mais aussi un confort à travers la pratique religieuse et une certaine « hygiène de vie » qui nous protégeaient d’autres styles de vie plus problématiques. On s’est alors mis à m’appeler Yahya, et l’islam pris un rôle central dans ma vie.

Et c’est ici que se produit alors une première étape déterminante dans mon cheminement spirituel : alors que j’avais commencé à pratiquer les cinq prières quotidiennes et le jeûne du mois de Ramadan sans grande conviction, plus par « conformisme social » et par imitation de mes connaissances d’alors, je commençais à éprouver des états spirituels intenses qui me firent changer fondamentalement mon rapport au religieux. Il est toujours difficile d’expliciter ces « états » tant pour des raisons d’intimité que d’impossibilité de retranscrire ces expériences par des mots, mais en bref, il s’agit de rêves, d’états « physiques » et de transformation du ressenti intérieur et de l’état personnel impliqué par la pratique de la prière et d’autres rites. Je passais alors d’un scepticisme et d’un intérêt frileux à une foi plus globale, en acceptant les aspects qui me semblaient contradictoires ou illogiques auparavant. Durant l’année qui suivit, j’eus toute une série d’expériences personnelles, de rêves et de ressentis qui affirmèrent ma foi et dissipèrent mes doutes. Ce fut en quelque sorte une étape décisive dans mon cheminement, manifesté par un certain dévoilement et une nouvelle « passion » pour la pratique religieuse. La première m’est alors devenue importante et agréable, et les « pêchés » majeurs devinrent de plus en plus repoussants à mes yeux.

Pourtant, c’est à cette même époque de fréquentation intensive des mosquées et cercles musulmans que je découvris le désordre et les maux de la communauté musulmane. Je fréquentais différents quartiers populaires de Paris, du 92 et du 93. Partout, dans les mosquées, on me disait qu’il fallait faire attention aux groupes ou « sectes déviantes », et qu’eux représentaient l’islam authentique. À force d’entendre ce discours de groupes très divers, comme Ahbaches, les salafistes, le Tabligh ou les Frères musulmans, j’en vins à étudier sérieusement cette histoire de divergence dans l’islam sunnite contemporain. En raison de mes fréquentations, j’eus l’opportunité de fréquenter chacun de ces mouvements, mais aussi Al ‘Adl Wa Al Ihsan, des groupes traditionalistes (maliki) et soufis. Je me suis toujours opposé à l’attitude sectaire et exclusiviste qui rejette la divergence d’opinions, y compris sur des avis mineurs. J’ai profité de ces années pour développer une vue d’ensemble de ces mouvements et m’imprégner de leur mentalité. D’un point de vue personnel, j’étais alors plus enclin à adhérer aux positions des structures proches des Frères musulmans, en m’intéressant notamment à l’auteur égyptien Mohammed Al-Ghazali.

Dès 2008, j’ai commencé à voyager de plus en plus souvent, notamment au Maghreb (Maroc et Algérie), en Asie du Sud Est, en Turquie et en Amérique du Nord. C’est entre autre à Singapour que je découvre en 2008 cette prédominance donnée à l’islam traditionaliste, en l’occurrence ‘acharite et chaféite, avec une forte orientation vers le soufisme. Peu à peu, j’en suis venu à me considérer moi- même comme un « malikite » en adhérant à cet islam traditionaliste durant quelques années. C’est en 2014, alors que je vivais en Algérie, que j’ai commencé à prendre de la distance avec le malikisme et l’islam traditionaliste. Un jour, je me souviens avoir lu une traduction de l’ouvrage malékite célèbre intitulé la risala. J’ai alors découvert nombre de règles qui me semblaient fermées, problématiques et contradictoires à notre époque, sans que j’y vois le lien avec l’islam. Ce fut un détail parmi d’autres questionnements qui m’ont fait prendre de la distance par rapport au fiqh (jurisprudence) traditionnel des quatre écoles juridiques reconnues au niveau des mu’âmalat (il s’agit des affaires non-rituelles comprenant les actes sociaux et comportementaux, mais aussi politiques et économiques). Parallèlement, j’ai développé un intérêt pour des discours plus réformistes, en écoutant notamment Adnan Ibrahim, Mohamed Bajrafil, Islam Ibn Ahmad ou encore Farhan al-Maliki. Pour autant, je n’ai jamais réellement rompu avec l’islam traditionaliste. J’ai continué à m’intéresser au soufisme et à suivre certains traditionalistes, à l’instar de Hamza Yusuf dont la plupart des positions religieuses me semblent convaincantes.

Depuis cette période, j’ai ainsi entretenu un rapport ambivalent entre une adhésion aux discours réformistes (je parle ici de réformisme qui reconnaît la sacralité du Coran et le principe de prophétie, et non pas d’islam dit « progressiste » ni d’approche historico-critique qui tend à une déconstruction parfois « dangereuse ») et une fidélité à des positions de l’islam traditionaliste, notamment en matière de pratique rituelle. D’ailleurs, ne sachant pas encore comment dépassé cette ambivalence, j’avais écrit un papier sur cette question en 2018, publié sur le site Oumma.com et intitulé : «Dépasser la critique réformiste et l’apologie traditionaliste » (https://oumma.com/depasser-critique- reformiste-lapologie-traditionaliste/). Le but de cet article était d’inciter les « penseurs musulmans » à une réflexion plus consensuelle et moins polarisée entre les deux discours, ce qui peine à mon avis à prendre forme jusqu’à aujourd’hui.

Parallèlement, j’ai développé un intérêt croissant pour le Coran. Alors que mes premières années dans l’islam se sont déroulées loin du Coran, j’ai découvert sa centralité au cours de mes recherches et de mes voyages. De concert avec de nombreuses autres personnes, j’en vins à la conclusion que le Coran est largement délaissé par les musulmans : on le lit mais on ne le médite plus, et on privilégie le fiqh et les avis des savants (qui ne sont souvent pas consensuels). On peut ainsi relever une

tendance à la juridisation de l’islam notamment représenté par la binarité halâl/harâm, au risque de transformer l’islam en religion formaliste dépourvue de sens et d’éthique, ce qui est en fait une trahison de son expression originelle. Le retour au Coran permet de dépasser ce problème en renouvelant la pensée musulmane tout en restant fidèle à la Révélation.

Mon cheminement réflexif pour garder la foi

Finalement, un dernier point que j’aimerais aborder ici concerne la foi et sa constitution. Dans une perspective musulmane, comment se construit la foi et sur quelle base s’articule-t-elle ? Aujourd’hui, on constate que nombre de musulmans rejettent l’islam en tendant vers l’agnosticisme ou l’athéisme. Nombre d’entre eux sont passés par l’influence réformiste, puis par les discours historico-critiques de déconstruction. Ils ont tellement « déconstruit » l’islam qu’il ne leur reste plus aucune base solide sur laquelle s’appuyer. Bien souvent, ils ont fait l’erreur de l’excessivité, en jetant le bébé avec l’eau du bain » (“to throw the baby out with the bath water” selon la fameuse expression anglaise). En d’autres termes, beaucoup de personnes rejettent une religion en raison des comportements ignobles de certaines personnes très religieuses, souvent cadres ou responsables d’organisations, ou alors en raison de contradictions dans la littérature religieuse postérieure à la Révélation. Pourtant, il suffit de différencier la source du message, qui consiste en une Révélation divine pour le croyant, et les transformations historiques et idéologiques de cette Révélation par les hommes soit en raison de leur ignorance, soit, plus souvent, en raison d’intérêts personnels. Pour beaucoup, la religion est ainsi devenue un « business » et un outil de pouvoir, servant notamment certains intérêts politiques.

Je pense qu’une foi bien articulée devrait pouvoir résister aux critiques et aux discours de déconstruction. À mon avis, il suffirait de faire la part des choses en distinguant différentes sphères et en bâtissant sa foi par pallier. Le problème est justement là aujourd’hui : beaucoup de musulmans ont sacralisé toute une partie de l’histoire musulmane, le fiqh qui reste pourtant une « production humaine » même dans une perspective traditionaliste, et finalement, leurs savants. Dans cet état d’esprit, rejeter un hadith considéré par Boukhari ou Muslim revient à blasphémer. Et si eux-mêmes en viennent à douter de ce hadith, ils risquent de basculer dans le doute et l’incroyance ! À leurs yeux, il n’y a pas de principe de priorité dans l’islam et les aspects les plus insignifiants sont hissés au même rang que les points fondamentaux de l’islam.

Après des années de réflexion, j’en vins récemment à parler de ce que j’appelle faute de mieux une « épistémologie de la foi ». Il est question ici d’interroger la foi et de demander sur quoi elle se fonde. En reprenant des éléments développés par d’autres, j’en vins à conclure que la foi est attachée à l’interaction de trois dimensions. La première de ses dimensions renvoie aux textes religieux et à la tradition. Ici, il s’agit de croire à la Révélation et aux textes sacrés sur la base de la confiance qu’on attribue aux « transmetteurs », et donc aux prophètes. Le ressort est ici la reconnaissance de l’intégrité, de la fiabilité et de l’honnêteté du transmetteur, d’où le nom « al amîn » donné au prophète Mohammad (Paix sur lui). Il s’agira alors d’accepter son message au nom de la reconnaissance de son intégrité, et de suivre la tradition même si notre raison n’en comprend pas tous les éléments. La deuxième de ses dimensions renvoie à la rationalité. Dans cette démarche chère aux philosophes, il s’agit de réfléchir sur la base de la logique. Dans cette optique, on pourrait déduire l’existence de Dieu par la réflexion. En résumé, la foi se construit ici par la réflexion intellectuelle. Historiquement, ce sont les philosophes musulmans qui ont le plus investi cette dimension, à l’instar d’Ibn Sînâ (Avicenne) ou d’Ibn Rushd (Averroes). La troisième dimension se rapporte à l’expérience (spirituelle), identifiée par Abû-Hamîd al-Ghazâli comme adh-dhawq (le « goût »). Il s’agit ici, par la pratique religieuse et spirituelle, d’atteindre certains états ou d’avoir des expériences (« hâl », rêves, etc.) qui confortent la foi et qui donnent au cœur la certitude de la fiabilité d’une voie spirituelle. Cependant, ce « savoir » n’est pas transmissible, ni même souvent explicitable sur un plan intellectuel.

Je pense qu’une foi forte et bien fondée requiert une combinaison équilibrée de ces trois dimensions. L’absence ou l’excès d’une en particulier produit facilement un système de croyance perturbé ou peu stable. Schématiquement, on retrouve un excès de la troisième dimension dans certains groupes soufis peu rigoureux, au risque de tomber dans un mysticisme sans limite.

Inversement, beaucoup de musulmans investissent avec excès la première dimension, basée sur la croyance littéraliste aux textes religieux, au risque d’une religion légaliste et illogique sur certains points. Finalement, l’excès de la deuxième dimension, que l’on retrouve notamment chez certains partisans de la démarche « historico-critique », tend à douter de tout et à tomber dans un scepticisme sans issue. En d’autres termes, ni la raison, ni la tradition ne suffit à « prouver » la foi. Il faut plutôt une bonne combinaison de chacune de ces trois dimensions, qui s’équilibrent mutuellement. Cependant, j’estime que la troisième dimension, liée à l’expérience spirituelle, reste la plus forte et la plus déterminante dans la foi individuelle. On pourrait comparer à celui qui connait la brûlure parce qu’on lui en a raconté l’existence (1ère dimension), celui qui la connait par l’intellect en prenant conscience de ses propriétés physiques (2ème dimension), et finalement, celui qui le connaît parce qu’il a été brûlé (3ème dimension). Ce dernier aura une connaissance plus intime et profonde du feu que les deux premiers. Ainsi en est-il en matière spirituelle, puisque l’expérience dote la personne d’un rapport plus fort et intime à la fois. Beaucoup pourrait être développé sur ce point.

En conclusion, je dirais que l’islam est une quête sans fin et un cheminement qui se doit d’être approfondi par une voie active. Cela requiert une certaine ouverture d’esprit, car celui qui croit « tout savoir » se ferme les portes de la connaissance et du développement.

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Baptiste Brodard – Février 2021